sygv 刘劭所说的四理虽然十分广泛，但是它们均是与人的材性问题悉悉相关的性理。
[[10]] 皇侃：《论语义疏》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第151页。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。
当然，理学家往往以《中庸》、《孟子》、《周易》的概念语言诠释《论语》，但是其思想内涵仍然兼容了道家或玄学。由此可见，无论是玄学还是理学，不管他们所追求的圣人之道最终是如何的玄妙、高深，但是其出发点均不能离开传统宗法社会的伦常道德与名教秩序。但是，玄学、理学的内圣之道，交替出现于中国古代思想史，其间所存在与表现出来共同思想逻辑与学术理路，并不因为上述种种思想学术上的差异而被遮蔽，恰恰相反，玄学、理学的《论语》诠释方面显示前后承传的历史脉络与学术理路。皇侃在疏《阳货》篇性相近章说：性是生而有之，故曰生也。这些思想影响到后来的理学家及其他们对《论语》的注释，朱熹的《论语集注》就引用了程颐的话。
但是，孔子以仁释礼，以爱、敬、哀、乐的真情实感作为礼乐形式的根本，就已经涉及情、性之间的理论问题了。情既炽而益荡，其性凿矣。《老子》是有者也，故恒言无所不足。
儒家文明的建设与完成必须依赖于一批独立从事精神文化生产、具有儒家价值信仰、拥有以道易天下的经世情怀的士君子。如皇侃曾说，夫圣人应世，事跡多端，随感而起，故为教不一。到了礼崩乐坏的春秋时代则发生了重大历史变化，当世的国君总是有权位而无德行，士君子追求德行而无权位。[[12]] 王弼通过诠释孔子子欲无言，强调圣人之道是一种非语言文辞所能表达的形而上之本体，这也就是说，由于性与天道是形而上之体，圣人的无言恰恰是为了明本、举本、修本。
孔子及其《论语》在中国思想文化史上的最大贡献，就是将三代时期以人格神为依托的宗教文化转型为以道德人文为依据的礼乐制度文明，将完全拜倒在鬼神脚下的依附性人格转型为追求仁义价值的独立性人格。[[8]] 章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷一，《易教上》，第1页，中华书局2005年。
【注释】 [[1]] 《汉书·艺文志》卷三十，第1717页，中华书局2002年。在孔子以前，无论是社会秩序还是个体精神世界均是靠最高主宰的帝与天来维持的，作为人格神的帝或天既是建立、维护社会礼仪秩序的最终依据，也是一切个体精神世界的终极依托。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。所以，无论是玄学家，还是理学家，他们均一致地认为，孔门弟子不可得而闻的性与天道问题，并不是孔子不曾重点思考的问题，更不是孔子仅关注现世的政治伦理而回避形而上的终极问题。
当然，玄学认为这个本就是无，圣人为什么不言无呢？王弼解释说：圣人体无，无又不可以训，故不说也。尤其是到了两宋以后，由于朱熹作《四书集注》，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等《四书》的地位已经高于《五经》，而《论语》恰好是《四书》之首，故而，这个时期《论语》在儒家经学体系中居于更加重要的地位。后世诸子，言性与天道多矣，其言纷纷，使人弥不识者，亦异乎夫子之言矣。孔子对西周礼乐文化的改造与提升进一步淡化、消解了礼乐文化中的宗教因素，增加和强化了其中的人文道德因素，使原本合宗教、政治为一体的礼乐制度演变发展为合伦理、政治一体的礼乐文化，从而更具有道德理性的人文色彩。
虽然《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的文献均可能与孔子有极大关联，但是，真正直接地、完整地、系统地而且是可信地表达孔子的言行及其思想的则只有《论语》。《论语》在儒家经学体系中居于特殊的地位。
[[13]]玄学家将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道，主张以内圣统外王。后代注疏者也十分清楚《论语》的这一特点。
正如王弼解释《论语·阳货》所说： 子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。[[1]]今人考证，《论语》是孔子弟子及再传弟子编撰而成，时间约为公元前400多年的战国初期。虽然《论语》学有着漫长的学术发展历史，而最引人注目的高峰却是魏晋与两宋这两个时期。而传、记、注则是春秋战国以来儒家学者对这些历史文献、典章制度的文本注释与思想发挥，是三代礼乐文明的继承和发展。孔子是整理、诠释六经从而创立儒家学派的代表。据刘歆所说：《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。
因此这里存在一个有意思的现象，无论是玄学家还是理学家，他们均对子贡这段话作出一种新的而且是相同的理解和解释。孔子在对现实政治的极度失望后也只能发出深深的感叹：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。
孔子周游列国后只能发出道之不行的悲叹。性与天道，使子贡智不足以知之，则安能语此。
他们强调，恰恰相反，孔子对此有着十分深刻的体认，他所关注并谈论的政治伦理问题均透露出形而上之道的深刻性。《论语》载子贡不可得而闻孔子言性与天道，但是理学家亦偏偏对孔子不言的问题作了系统的论述，朱熹在解释这段话时说： 性者，人所受之天理。
魏晋的玄学注释家皇侃解释子贡不可得而闻孔子性与天道的教诲和议论时说： 言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。他强调礼作为一种外在的社会规范，必须与仁的内在道德情操、心理欲求结合起来。但是，孔子及其《论语》也留给后人一个重大的思想难题：无论是外在社会礼乐制度，还是内在个体精神人格，其得以建构的本源与依据是什么？本来这个问题对于三代时期的人们来说是不成问题的。西汉常以周孔之教称儒学或儒家经学，其中周公是制礼作乐、奠定六经内容的代表。
由此可见，孔子作为三代典籍的最重要的整理者与诠释者，《论语》作为六经的传注之首，其在外在礼乐文明制度与内在个体精神人格的建构方面均做出了历史性的贡献。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。
西周所建构的礼乐文化奠定了中华制度文明的基础，而作为儒学、儒家文明的奠基之作，《论语》一书充分地表达了孔子在继承西周礼乐文明基础上对华夏文化的进一步开拓创新。[[3]] 《论语注疏》卷十四，《宪问》第十四，《十三经注疏》下册，第2513页，中华书局2003年版。
[[6]] 葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，第441页，复旦大学出版社1998年。所以，尽管西汉时期朝廷专置《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士，儒生们往往是专治其中一经，但《论语》的独特地位而成为所有儒生的基本教材或必读之书，以至到了东汉时期又有七经之说，《论语》与《孝经》亦取得了经学的重要地位。
同样将内圣之道归结为一种形而上的本体。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫。天道者，天理自然之本体，其实一理也。[[4]] 《论语注疏》卷四，《里仁》第四，《十三经注疏》下册，第2471页。
[[14]] 朱熹：《论语集注》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第28页。从这些文献的内容来说，经是夏商周（主要是西周）三代留下来的以各种典章制度为特征的历史文献，它们包含着三代时期合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化。
所以，尽管玄学与理学是两种思想旨趣差别甚大的学术思想，但是，玄学家的《论语》学与理学家的《论语》学，其学术特点、思想成就又体现出一个共同点，他们均希望通过对《论语》的诠释而建构一种具有形而上意义的内圣之道。而恰恰是这种迫切强烈的追问与思考，推动了《论语》学史的进一步发展。
正由于在周公的尽制、尽伦的基础上，孔子发展出一整套仁道的伦理思想，建构出一套礼—仁一体的儒教文明，从而奠定了不同于其他民族以宗教为精神支柱而偏重于以道德人文为特色的儒教文明。传、记、注则是指对六经的注解、诠释的文体，包括《易传》、《礼记》、《春秋传》等。
